67
‘König’ wird im Sohar als Appellativ für die 3. und 6. Sefirah gebraucht, in der ersten Bedeutung oft als malka ‘ila’ah (oberer König) präzisiert, cf. II, 67 b u. ö. Die untere Schechinah wird im Sohar nur noch an seltenen Stellen und in sehr verblaßter Form auch als .König’, König schlechthin’ oder, unterer König’ bezeichnet, cf. I., 29a, 30a, 199b.
68
Siehe dazu mein Buch: Reschith ha-Kabbalah, p. 74–78. Die Bedeutung des Terminus schwankt im kabbalistischen Sprachgebrauch auffällig stark, und fast jede der wichtigeren Listen der mystischen Appellativa der Sefiroth aus dem 13 und 14. Jahrhundert ordnet ihn anders ein.
69
Beide Thesen sind in verschiedenen Phasen der Geschichte der Kabbalah vertreten worden.
70
Gikatilla, Scha’are ‘Orah, Kap. 9.
71
ib. (ed. Offenbach 1715) f. 9a.
72
Ein Satz aus dem Midrasch rabba zum Hohen Lied 51; dessen weitere Ausführungen vom Autor ebenfalls benutzt wurden.
73
Genesis rabba, ed. Theodor, p. 475, 793, 983, cf. mein Buch «Major Trends in Jewish Mysticism», p. 79.
74
Sefer ha-jichud ha-amitti, Hs. Florenz, Laurentiana, Plut. II, Cod. 15.
75
См. его ‘abodath ha-kodesch, часть IV, гл. II.
76
Tikkune Sohar, Tikkim 22, f. 65 a. Аналогичная притча, связанная с самим царём, а не Шхиной, появляется в Sha’am Omh, sec. V, f. 49b (Dorot ed., p. 205).
77
Например, у р. Исаака из Акры в Me’imi ‘Einayi’m, MS. Munich 17, f. 36a.
78
Vgl. seine langen, oft mißverstandenen Ausführungen im Pentateuch-Kommentar zu Genes. 464.
79
Abelson, op. cit., p. 159. Abelson sagt p. 152, es sei nicht klar, welche spezifische kabbalistische Bedeutung Nachmanides dem Memra gebe. Das ist aber irrig. N. bedient sich einer zwar esoterischen, aber durchaus präzisen Terminologie und identifiziert Memra und Schechinah, indem er die letztere als zehnte Sefirah versteht.
80
III, 180a. Стих Исхода (3:6) «сними обувь свою»: «Он повелел Моисею воздерживаться от своей земной жены и соединиться со святой, небесной Женщиной Света, которая есть Шхина».
81
I, 228b; см. также II, 101a и III, 124a.
82
Йосеф Гикатилла (1248 — ок. 1322) Испанский каббалист
83
Scha‘are Orah f. 59b.
84
Детальный анализ А.Э. Уэйта в The Secret Doctrine in Israel (Лондон, 1913), с. 190–269, был бы весьма ценным, если бы не тот вред, нанесённый тексту вследствие того, что сам Уэйт не мог читать с арамейского оригинала и прямо следовал, особенно в самых трудных местах, зачастую совершенно фантастическому французскому переводу Жана де Паули, где Зоѓар передаёт уйму вещей, которых там вообще быть не может. Эту книгу высоко ценят непрофессионалы, которые в большинстве случаев не могут проверить её утверждения.
85
См. III, 214b.
86
So Psalm 48 in III, 5a/b; Psalm 52 in III, 21a, durchweg unter nur leicht verhüllter Benutzung der Symbolik der Bildung des Sperma im Menschen.
87
Wörtlich: «so daß sie den Dienst der Liebe an ihm verrichten.» Indem sie die Schechinah lieben, vollziehen sie den wahren Gottesdienst. (Das Wort pulchana hat im Sohar niemals erotische Bedeutung.) Diese Stelle wurde in der Tat später von den antinomistischen Sabbatianern zur Rechtfertigung ihrer orgiastischen Riten des Frauentauschs und der rituellen Unzucht angeführt, als ob dort stünde: «so daß siedas Ritual der Liebe an ihr vollziehen».
88
III, 296a/b (Idra Zutta). Хотя здесь Сион образует лоно Шхины в её священной функции, но то, чему учит автор (несколько более позднего текста) Тикуней Зоѓар, соответствует символике демонической стороны. Инструмент Шхины, вследствие грехов Израиля, находится во власти «Другой Стороны», так что вместо Шхины скорее Лилит воспринимает приток жизни. В этом смысле можно говорить о pudendum в изгнании Шхины, (‘Erwah de – Schechintha), чем была сама Лилит, демоническое отражение Шхины и дух разврата, которая поселяется на месте творческого принятия. Пассаж, обсуждаемый здесь, находится в основной части Зоѓара (I, 27a), но приходит, без сомнения, как и все страницы (I, 22b‑29a), из Тикуней Зоѓар.
89
Vgl. z. B. die detaillierten Ausführungen in Cordoveros Pardes Rimmonim, Kap. VIII, § 18–23.
90
Vgl. meine Arbeit im Eranos-Jahrbuch 1950, p. 121 ff., besonders p. 152–164.
91
Das wird dort aus einer Exegese über Psalm 875 herausgelesen, welcher Vers so aufgefaßt wird, als ob er bedeutete: «Von Zion aber wird gesagt: Männliches und Weibliches wird dort geboren»).
92
Pardes Rimmonim, Kap. XV, § 4, ed. Krakau 1592, f. 91c.
93
Cordovero entwickelt in dem zitierten wichtigen Kapitel seines großen Werkes in tiefsinnigen Ausführungen seine Auffassung von der Sefiroth-Welt als eines Mediums unendlicher Reflexion, in dessen Ganzem, aber auch in jeder einzelnen Monade oder Sefirah, das Licht aller Sefiroth sich unendlich reflektiert. Nicht nur wird das Licht von der Schechinah als der letzten Sefirah zurückgeworfen und strahlt bis in die oberste zurück, sondern dies reflektierte Licht (‘Or chozer) wird seinerseits wieder zu einem direkten Licht, indem es sich an der ersten Sefirah reflektiert. So entsteht, hier ein unendlicher Reflexionsprozeß, in welchem, anders als im Sohar, das eigentliche dialektische Leben der schaffenden Gottheit sich bestimmt. Dies ist die Dialektik der Bewegung, «deren Anfang in ihrem Ende und deren Ende in ihrem Anfang beschlossen Hegt», wie Cordovero mit einem Zitat aus dem Buch Jezirah I, 5 sagt. Hier ist natürlich nicht nur die letzte, sondern jede Sefirah als Spiegel oder genauer als Medium definiert (f. 89 d), welches das Licht teilweise durchläßt, teilweise aber zurückwirft.
94
Am besten definiert von Chajim Vital, Ez Chajim, Kap. 42, § 1. Das ganze große Kapitel 42 des Grundbuches der lurjanischen Kabbalah ist dem Problem der «männlichen und weiblichen Wasser» gewidmet. Irreführend gerade im entscheidenden Punkt ist hier übrigens die Definition bei Knorr von Rosenroth in seinem Lexikon oder Sammlung von loci communes der Kabbalisten, Band I seiner Kabbala Denudata von 1677, p. 543: «quo termino denotatur semen seu principium foemininum vel passivum circa generationem seu productionem alicujus rei.» Daß es sich um aktive Kräfte des Weiblichen handelt, ist aus dieser Definition nicht zu ersehen!