Annotation
Представляем вашему вниманию исследование выдающегося специалиста по еврейской мистике Гершома Шолема (1897–1982), посвящённое генезису и эволюции представлений о Шхине, т.е. Вечной и Божественной Женственности, в контексте еврейской традиции. Это эссе представляет собой главу в его работе On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah (New York, 1991).
Шхина: Женский элемент в Божественности
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
Шхина: Женский элемент в Божественности
I
Как нам повезло, что мы является исследователями каббалы! Когда я сравниваю усилия современных исследователей Библии, чтобы пролить новый свет на подлинный, т.е. мифический, характер центральных образов в еврейской Библии, я вижу, сколь много их работ основывается на с трудом сконструированных, но всё же весьма непрочных гипотезах. Затем я с облегчением вздыхаю о своей собственной дисциплине, в которой вещи являются, если так можно выразиться, гораздо более конкретными – или были бы, если бы каббала привлекла солидное размышление учёных, нежели экстравагантные фантазии шарлатанов. Временами исследователи Библии способны продвинуться в своих интеллектуальных стараниях лишь ценой принятия сомнительного изменения в прочтении или насилуя точную формулировку текста. В основном, (и, безусловно, к сожалению), их достижения будут казаться крайне сомнительными для каждого, кто приближается к библейскому тексту с беспристрастным умом.
В каббалистических писаниях средневекового иудаизма все те вещи, что содержатся в Библии, принудительно выворачиваются и искажаются, что очевидно для всех. Что касается выживания или возрождения мифологических представлений, которые современные библейские исследователи должны пытаться с таким трудом объяснить, тексты, с которыми сталкивается исследователь каббалы, позволяют ему действовать с гораздо большей методологической уверенностью, чем могут себе позволить те исследователи, что занимаются религией древнего Израиля или иудаизма после Вавилонского пленения. Последние должны двигаться по плодородной, но весьма зыбкой почве, чьи границы были впервые отмечены блестящими, но обманчивыми гипотезами Германа Гункеля или Зигмунда Мовинкеля.
II
Имеет ли каббалистический образ Шхины свою предысторию в библейском тексте или апокрифах? Два вопроса должны быть здесь поставлены, касательно которых, по крайней мере, несколько кратких замечаний были бы уместны. Во-первых, содержит ли эта литература какие-либо ипостаси божественных сил и качеств, которые являются не только литературными персонификациями или поэтическими метафорами? Во-вторых, можно ли найти среди них персонификации, что имеют сущностно женственный характер? Эти два вопроса интенсивно дискутировались, и столь же бурно обсуждались в объёмном массиве работ, который значительно вырос за последние годы.[1] Несомненно, имеются некоторые персонификации, которые не являются только мысленными абстракциями, но которые представлены в конкретных образах, как если бы они были независимыми, самодостаточными сущностями. Тем не менее, крайне сложно определить, где пересечена граница метафоры: где мы имеем дело лишь с пережитками или остатками старых, возможно, древних ближневосточных мифологий, а где эти самые древние образы прикрываются новой личиной, в более умеренной форме, обезвреженной по причине враждебности иудаизма к мифу. У меня нет желания вступать в бой с теми, кто уже сражается на этой арене, но я должен признаться, – я привожу только самые знаменитые и выдающиеся примеры, – что многие из утверждений, сделанных о библейской «Мудрости» и о её предполагаемом мифологическом фоне, поразили меня как крайне гипотетичные и незначительные. Однако, на первый из моих двух вопросов можно уже ответить утвердительно – поскольку речь идёт об ипостасях сил, но их не обязательно следует рассматривать как божественные силы, т.е. видеть в них (как это делают многие) аспекты самого Божества. Нужно весьма извернуться, чтобы истолковать, например, описания Мудрости, или Софии, в главах с 1‑й по 10‑ю Книги Притчей Соломоновых и главе 28‑й Книги Иова, как указание на ипостась, имеющую божественный характер. В этих бурных описаниях, с их далеко идущим влиянием на историю религии, Мудрость всегда вполне чётко остаётся первым из сотворённых существ; она может быть старше, чем всё видимое Творение, но будучи древней, она всегда мыслится как более молодая, чем Бог, и никогда как совечная Ему:
Господь сделал меня[2] как начало Своего пути.
Первой из Его дел, искони.
Я была воздвигнута от вечности, от начала.
Прежде, чем земля была.[3]
(Притч. 8:22–23)
Здесь Мудрость представлена как «наперсник» или «ремесленник» Бога во время Творения, но она не отождествляется с Самим Богом; она житель невидимого мира, но едва ли является аспектом единого Бога, и тем более Его супругой.
Если соответствующие фигуры Мудрости в других религиозных системах представлены как богини (некоторый действительно древний, хотя и не совсем убедительный материал можно привести в этой связи), здесь она сознательно и решительно понижена в ранге и лишена своего божественного характера. С психологической точки зрения, представляется маловероятным, что мы бы нашли здесь возрождение или повторное явление этого мифического персонажа, чьё отвержение было центральным даже в мире библейской религии. Чувствуется определённое нетерпение в этих усилиях обнаружить то, что только было преодолено и побеждено в этих новых формах, как будто ничего не произошло.
Обратимся теперь ко второму вопросу, касающемуся явления женственных ипостасей: насколько мне известно, до филоническая литература содержит лишь один пассаж, в котором о Мудрости говорится как о невесте или супруге, где нет необходимости прибегать к натянутым или передёрнутым интерпретациям. В апокрифической Книге Премудрости Соломона (8:2–3) читаем:
Её Я полюбил и взыскал от юности моей,
И пожелал взять её в невесту себе.
И стал любителем красоты её.
Она превозносит своё знатное рождение
В том, что ей дано жить с Богом,
И Владыка всех возлюбил её.[4]
(Прем. 8:2–3)
Значение этих слов, однако, может быть понято в контексте всей главы и с точки зрения языкового употребления. «Симбиоз» (συμβίωσις) Мудрости с Богом упоминается на протяжении этой главы, не только в общем смысле близости, но в чётком смысле совместной супружеской жизни. Женские названия для Мудрости, которые можно весьма просто объяснить как результат женского рода соответствующих имён существительных еврейского и греческого языков, нельзя, в конечном счёте, приводить как доказательство женской природы самой фигуры. Впервые в еврейской мысли фигура Мудрости появляется недвусмысленно в женской форме в писаниях Филона Александрийского. В его работе о пьянстве, он утверждает: