Изложенное, несмотря на свою краткость, делает понятным, почему уяснение прасангиковских идей о числе и структуре крайностей, а также специфического способа их отвержения, пребывания в срединности и т, д. представляет собой довольно сложную задачу. Хотя Чандракирти и написал «Разъяснение слов» («Прасаннападу») – комментарий на «Основы мадхьямики» Нагарджуны, в котором он более широко, чем Буддхапалита, изложил идеи праеангики, однако рамки комментария не позволили ему более четко отмежеваться от сватантрики и подвергнуть критике концепции виджнянавады, а также объяснить не только аспект «глубокого» в мадхьямике, но и аспект «широкого»[20]. Кроме того, значительные затруднения в уяснении воззрений прасангиков, несмотря на наличие комментариев Буддхапалиты и Чандракирти, сделали насущно необходимым появление такой книги, которая бы в рамках общего учения махаяны о пути совершенствования постепенно вводила читателя в круг идей праеангики и подготавливала к более серьезной задаче – изучению и правильному пониманию «Основ мадхьямики», то есть к их истолкованию с позиций праеангики на основе соответствующих комментариев.
Это объясняет причины возникновения «Введения в мадхьямику» и его несколько необычную структуру. Фактически в этой книге последовательно описывается махаянский путь совершенствования, начинающийся со ступени обычного существа, затем проходящий через десять ступеней святости бодхисаттвы и завершающийся ступенью Будды. Однако при этом некоторые ступени описываются чрезвычайно кратко, а в связи с шестой ступенью излагается блок идей праеангики, посвященный аспекту «глубокое» и занимающий две трети всей книги. Кроме указанных выше, к причинам этого следует отнести и желание автора объяснить некоторые идеи, не разъясненные в других работах, а также явное доминирование в мадхьямике аспекта «глубокое» над аспектом «широкое»…
Во «Введении» (ступень обычного существа) Чандракирти развивает идею Нагарджуны о трех причинах становления бодхисаттвой – великом сострадании, недвойственном уме и бодхичитте – мысли о достижении Просветления ради спасения всех существ. При этом особое внимание уделяется рассмотрению великого сострадания. На основе исследования этого места тибетские праеангики создали оригинальную концепцию «трех элементов обычного существа», в которой детально анализируется структура каждого из этих элементов и взаимоотношения между ними. В настоящее время эти три элемента фигурируют в центральноазиатском буддизме и в виде трех основ практики – отречения, бодхичитты и ума, постигающего пустотность.
В связи с рассмотрением первой ступени святости в главе 1 Чандракирти детально анализирует и развивает высказанную Нагарджуной мысль о том, что в трех буддийских Колесницах (шравакаяне, пратьекабуддаяне и махаяне) Просветление обретается благодаря постижению одного и того же элемента – пустотности, различие же в результатах обусловлено разной степенью широты и глубины этого постижения, а также тем, какие именно факторы сопутствуют и содействуют ему. Признание этой идеи является одной из основных специфических особенностей прасангики. В главе 2 подробно рассматриваются благие и неблагие деяния, а также их плоды. Опираясь на слова Будды, Чандракирти констатирует, что подлинно чистой нравственность может быть только при наличии недвойственного ума. Этим подчеркивается, что даже в хинаяне для обретения полной чистоты требуется постижение пустотности (шуньяты). В главе 3 описываются состояния транса – четыре дхьяны и четыре самапатти, а также четыре безмерных (равное отношение, любовь, сострадание, радость) и пять сверхъестественных способностей (абхиджня). Анализируя действие гнева, Чандракирти приходит к выводу о наличии трех возможных последствий его проявления: попадания в плохую форму жизни, уничтожения очень большого количества заслуг, накопленных благодаря совершению благих деяний, и блокирования продвижения по пути совершенствования на очень продолжительное время. В связи с этим указываются способы одоления гнева и развития терпения. Рассматриваются также два «собрания» причин обретения Двух Тел Будды – собрание заслуг и собрание мудрости. В главе 4 подробно описываются тридцать семь элементов стороны Просветления, а в главе 5 рассматриваются четыре истины святого и их соотношение с истиной абсолютной и истиной относительной. В отличие от других школ праеангики признают истину прекращения (третью из четырех истин святого) истиной абсолютной. Поэтому освобождение от сансары – необходимости снова и снова получать рождения – может быть достигнуто только при постижении абсолютного – шуньяты. Этим тоже подчеркивается необходимость постижения шуньяты в хинаяне.
Глава 6 начинается с обоснования авторитетности работ Нагарджуны и рассмотрения качеств того, кому можно объяснять учение о шуньяте. Правильное понимание идеи шуньяты является очень сложной задачей и может быть реализовано только благодаря усердному изучению на протяжении многих жизней. Эта глава посвящена рассмотрению шестой ступени святости бодхисаттвы, на которой полностью реализуется праджня – мудрость, непосредственно постигающая шуньяту. Полагают, что праджня уничтожает неведение – главную причину пребывания в сансаре. Все буддийские философские школы согласны, что этим неведением (первым из двадцати членов зависимого возникновения) является признание истинности существования Я индивида. Для обретения же положения Будды, по мнению виджнянавадинов и сватантриков, требуется постижение отсутствия Я (сущности) дхармы, имеющего место истинно. Хинаянские философы считают Я дхармы существующим истинно, а виджнянавадины и сватантрики полагают Я индивида и Я дхармы по своим признакам разными предметами, поэтому устранение признания первого может иметь место без избавления от признания второго. Прасангики же считают такой подход в корне неверным. Под Я, по их мнению, следует понимать независимо существующее, обладающее собственным бытием. Подразделение же его на два вида производится с точки зрения объекта, которому приписывается обладание этим Я. Поэтому при прямом постижении отсутствия Я индивида хинаянист непрямо постигает отсутствие Я дхармы. Это означает, что второе сразу же постигается при простом обращении ума к этому предмету и не требует особого познавательного акта. Признание истинности существования Я, глубоко укоренившееся в сознании, устранить очень трудно. С ним будет значительно легче справиться, если подвергнуть сокрушительной критике его объект – идею истинности существования Я. Поскольку отсутствие Я дхармы понять значительно легче, чем отсутствие Я индивида, то Чандракирти подразделяет установление отсутствия Я на две части, последовательно опровергая путем приведения свидетельств авторитетных текстов и логических доказательств истинность идей существования Я дхармы и Я индивида.
Все могут видеть, что вещи возникают. Это возникновение может быть беспричинным или причинным. Во втором случае вещи могут иметь своей причиной самих себя, другое, себя и другое. Если возникновение вещей является действительным, то оно обязательно должно иметь место по одному из четырех указанных типов. Последовательно анализируя идеи этих четырех типов возникновения вещей, а попутно и взгляды признающих их последователей санкхьи, буддистов, джайнистов и индийских материалистов – чарваков, Чандракирти приходит к заключению об их полной неприемлемости. Если возникновение не является истинным, то и возникающие вещи тоже не могут иметь места истинно, по своей природе они подобны иллюзии. Поэтому вещи не обладают собственной сущностью и собственным бытием не только в абсолютном плане, но и в относительном. Они существуют условно, в зависимости от другого. Это касается не только возникающего, но и всего остального, поскольку все имеет место зависимо (длинное имеет место в зависимости от короткого; обладающее частями – от своих частей). Зависимое пусто, лишено истинности, собственной сущности и собственного бытия. Поэтому абсолютная истина – лишенность истинности, шуньята, и относительная истина – зависимое существование – представляют собой двуединую сущность. Поскольку ни одна дхарма не существует истинно, то нет обозначаемых наименованиями предметов. Поэтому от вещей остаются одни только имена, которые тоже не имеют места истинно. Хотя все вещи и номинальны, но это не является несовместимым с тем, что они могут выполнять те или иные функции. Специфическим отличием прасангики является и то, что относительное они полагают ложным, поэтому не подразделяют его, подобно другим школам, на истинное (напр., вода в реке) и ложное (напр., вода в мираже). Относительное – имеющее место для обычного ума, находящегося под влиянием неведения, то есть признания истинности существования. Относительная истина – истинное для такого ума. Поскольку же этот ум подразделяет сущее (относительное) на истинное и ложное, то в связи и по отношению к такому уму прасангики подразделяют относительное на истинное и ложное Изложенное позволяет уяснить основной принцип праеангики: с абсолютной точки зрения вещи не существуют, а с относительной они имеют место, но только как поаагаемое условно и умозрительно номинальное.